Redazione- La storia contemporanea dell’Afghanistan può essere letta anche come la storia di una violenza che, nel corso di quasi tre secoli, non ha semplicemente cambiato forma, ma ha conservato una certa natura politica: quella della guerra come modo di governare, di conquistare e di mantenere il potere.

Non si tratta, dunque, soltanto della violenza intesa come atto isolato, come comportamento occasionale o come semplice concetto linguistico. Quando la violenza penetra nei rapporti fondamentali tra governanti e governati, tra gruppi etnici e religiosi, tra Stato e società, essa diventa qualcosa di più: diventa un paradigma.

È in questo senso che si può parlare di un paradigma della guerra.

Un paradigma nel quale il potere non nasce necessariamente dal consenso, dal diritto o dal contratto sociale, ma dalla capacità di conquistare, dominare e conservare il controllo. Le forme possono cambiare, le ideologie possono cambiare, i nomi dei governi possono cambiare; ma il rapporto fondamentale può rimanere intatto.

La questione centrale, allora, non è soltanto chi governa l’Afghanistan, ma attraverso quale logica viene esercitato il potere.

La guerra come forma politica

Nel corso della storia afghana, molte figure politiche sono emerse direttamente o indirettamente dal mondo della guerra. Ahmad Shah Durrani, Abd al-Rahman Khan, Habibullah Kalakani, i comandanti della jihad, i talebani: figure differenti, appartenenti a epoche e contesti diversi, ma accomunate, in modi differenti, dal rapporto stretto tra potere politico e forza militare.

Questo non significa che tutti questi regimi siano identici. Non lo sono.

Significa piuttosto che la guerra ha avuto, nella storia politica afghana, una capacità particolare di trasformare il combattente in governante.

Quando questo accade, il combattente non lascia necessariamente dietro di sé la logica della guerra entrando nel governo. Può portarla con sé.

E allora l’avversario politico diventa facilmente un nemico; la differenza diventa una minaccia; il territorio diventa una conquista; lo Stato diventa il luogo della vittoria di un gruppo sull’altro.

È proprio qui che la questione della guerra diventa una questione dello Stato.

Abd al-Rahman Khan e la memoria hazara

Le campagne di Abd al-Rahman Khan contro gli Hazara tra il 1891 e il 1893 occupano un posto centrale nella memoria storica hazara. Uccisioni di massa, deportazioni, perdita delle terre, schiavitù, separazione delle famiglie e distruzione delle strutture sociali sono tra gli elementi studiati nella storiografia relativa a quel periodo.

La memoria di quegli eventi non riguarda quindi soltanto la morte.

Riguarda anche la perdita della terra, della casa, della sicurezza e della possibilità di partecipare in condizioni di uguaglianza alla vita politica e sociale del Paese.

Per questo, nella memoria hazara, la violenza di quegli anni non è semplicemente un episodio del passato. È diventata una parte della comprensione di ciò che significa essere Hazara in Afghanistan.

Il problema della memoria nasce proprio qui: come può una società ricordare una catastrofe senza trasformarla né in oblio né in vendetta?

La risposta passa necessariamente attraverso la conoscenza.

Ricordare significa prima di tutto impedire che la vittima venga cancellata una seconda volta, questa volta dalla memoria.

Dal massacro al concetto di genocidio

Anche il linguaggio con cui questa tragedia viene descritta è cambiato nel tempo.

Nei testi più antichi prevalgono termini come massacro, repressione, uccisione, deportazione o persecuzione. Il concetto moderno di genocidio appartiene invece a un periodo successivo: il termine fu elaborato da Raphael Lemkin nel XX secolo e acquisì una definizione giuridica con la Convenzione delle Nazioni Unite del 1948.

Per questo è importante distinguere tra il modo in cui una comunità ricorda una tragedia e il modo in cui quella tragedia viene qualificata dal diritto internazionale.

Nel corso dei decenni, diversi studiosi hanno utilizzato il termine genocide per descrivere le violenze contro gli Hazara dell’epoca di Abd al-Rahman Khan. Altri studiosi hanno invece concentrato l’attenzione sulla struttura dello Stato, sulla confisca delle terre, sulla schiavitù e sulle conseguenze sociali e politiche della repressione.

La discussione non riguarda quindi soltanto il nome da dare al passato. Riguarda le prove, le intenzioni, i meccanismi della violenza e i criteri attraverso i quali una società interpreta il proprio passato.

Ed è proprio per questo che il dibattito rimane importante.

Perché dare un nome a una tragedia non significa semplicemente chiudere il passato. Può significare aprire una domanda sul presente.

L’antilingua della violenza

È qui che la questione della violenza incontra quella della lingua.

Una società non vive soltanto attraverso le istituzioni. Vive anche attraverso la capacità di nominare ciò che le accade.

Quando una persona non può dire di essere stata discriminata, quando una comunità non può raccontare la propria storia, quando un massacro viene trasformato in una celebrazione della conquista, quando il dolore viene sostituito dal silenzio, qualcosa viene sottratto alla società oltre alla libertà politica: viene sottratta la lingua.

Si potrebbe chiamare questa condizione antilingua.

L’antilingua non è semplicemente una lingua falsa. È una situazione nella quale la società perde progressivamente la possibilità di nominare le proprie esperienze fondamentali.

La repressione diventa sicurezza.

La discriminazione diventa ordine.

Il silenzio diventa consenso.

La paura diventa stabilità.

La conquista diventa gloria.

E la vittima rischia di scomparire non soltanto dalla realtà, ma anche dal vocabolario con cui la realtà viene raccontata.

Quando questo accade, la violenza ha raggiunto una dimensione più profonda: non controlla soltanto i corpi, ma anche le possibilità di interpretare ciò che accade.

Una società privata della parola

Da questo punto di vista, la libertà di espressione non è un elemento secondario.

Una società privata della possibilità di parlare liberamente dei propri problemi diventa progressivamente incapace di interpretarli.

La negazione delle differenze etniche, religiose e linguistiche, la limitazione dell’istruzione, la restrizione dei media, l’esclusione delle donne dalla vita pubblica e la cancellazione delle memorie storiche possono essere lette, ciascuna nel proprio contesto, come forme diverse di limitazione dello spazio nel quale una società può parlare di sé.

E quando questo spazio si restringe, aumentano le contraddizioni.

Una persona può criticare interiormente un regime e contemporaneamente lodarlo pubblicamente.

Può rifiutarlo e, allo stesso tempo, obbedirgli.

Può vivere una certa sicurezza quotidiana e percepire una profonda insicurezza politica.

Il silenzio, quindi, non deve essere automaticamente interpretato come consenso.

Può essere paura.

Può essere stanchezza.

Può essere prudenza.

Può essere assenza di strumenti per agire.

Può essere, semplicemente, una forma di sopravvivenza.

Le rivolte individuali e il problema della differenza

Negli ultimi anni abbiamo assistito anche a forme di resistenza individuale e a episodi di insorgenza armata contro il regime.

Questi episodi possono essere interpretati in modi diversi. Possono rappresentare resistenza politica, autodifesa, reazione locale o combinazioni di questi elementi.

Ma una cosa appare importante: non ogni atto di ribellione costituisce necessariamente un’alternativa politica compiuta.

Una persona può combattere per proteggere la propria vita senza possedere, insieme a quella lotta, un progetto collettivo alternativo.

In questo senso, la differenza politica non nasce semplicemente quando qualcuno combatte contro il potere.

Nasce quando cambia il modo stesso di intendere il potere.

Se la risposta alla violenza rimane soltanto un’altra violenza, il paradigma può rimanere intatto, anche quando cambiano i suoi protagonisti.

È questa forse la questione più difficile: come uscire dal paradigma della guerra senza riprodurne la logica?

Il 25 settembre e la memoria hazara

Il 25 settembre è diventato, per molti Hazara, una giornata dedicata alla memoria delle vittime delle violenze della fine del XIX secolo.

La data, nella sua precisa relazione con gli eventi del 1890, può essere oggetto di discussione storica. Ma la sua importanza nella memoria collettiva non dipende esclusivamente dalla precisione di un singolo giorno.

La memoria collettiva non è un archivio.

È un modo attraverso il quale una comunità interpreta il proprio passato e il proprio presente.

Per questo il 25 settembre mette in relazione due tempi: quello delle vittime di oltre un secolo fa e quello delle violenze contemporanee contro gli Hazara.

Le due epoche non sono identiche.

Gli attori sono diversi.

Le condizioni politiche sono diverse.

Le forme della violenza sono diverse.

Ma il collegamento nella memoria nasce dalla percezione di una continuità della vulnerabilità.

Ed è proprio questa continuità percepita a rendere il ricordo ancora attuale.

Dal ricordo alla responsabilità

Ricordare le vittime non significa necessariamente costruire un’identità fondata esclusivamente sulla vittimizzazione.

Al contrario, il ricordo può diventare una forma di responsabilità.

Responsabilità significa documentare ciò che è accaduto.

Significa conservare le testimonianze.

Significa studiare gli archivi.

Significa ascoltare le vittime e i loro discendenti.

Significa discutere pubblicamente delle responsabilità.

E significa soprattutto costruire condizioni nelle quali la stessa logica non possa essere riprodotta contro un altro gruppo.

Perché la memoria della violenza perde parte del suo significato se serve soltanto a cambiare il nome del nemico.

La memoria diventa invece politicamente significativa quando conduce a un principio più generale:

nessun gruppo deve essere escluso dalla piena dignità e dai diritti perché appartiene a una determinata etnia, religione, lingua o comunità.

Oltre il paradigma della guerra

Forse il problema più profondo dell’Afghanistan non consiste soltanto nel fatto che vi siano stati molti governi, molte guerre e molti cambiamenti di regime.

Il problema consiste nel fatto che, attraverso questi cambiamenti, il rapporto fondamentale tra potere e società non è sempre riuscito a trasformarsi.

Il combattente ha continuato spesso a essere più importante del cittadino.

La conquista più importante del consenso.

La fedeltà più importante del diritto.

L’appartenenza più importante dell’uguaglianza.

E la forza più importante della parola.

Uscire dal paradigma della guerra significherebbe allora qualcosa di più del semplice cambiamento di governo.

Significherebbe trasformare il rapporto tra lo Stato e il cittadino.

Significherebbe fare dello Stato non il bottino del vincitore, ma uno spazio comune.

Significherebbe riconoscere che la sicurezza non può sostituire la libertà, che la costruzione di strade non sostituisce i diritti, che l’ordine non sostituisce la giustizia e che il silenzio non può essere assunto come consenso.

E soprattutto significherebbe restituire alla società la possibilità di parlare.

Perché forse la prima forma di uscita dalla violenza non è ancora la vittoria di qualcuno.

È la possibilità di dire ciò che è accaduto.

Di chiamare una vittima con il nome di vittima.

Un crimine con il nome di crimine.

Una discriminazione con il nome di discriminazione.

E una persona, prima di tutto, con il nome di cittadino.

Il 25 settembre, dunque, può essere letto non soltanto come il giorno in cui si ricordano i morti, ma come il giorno in cui una società si interroga sul rapporto tra memoria e presente.

Ricordare non restituisce la vita ai morti.

Ma può impedire che la loro morte venga resa invisibile.

E forse è proprio qui che la memoria smette di essere soltanto memoria del passato e diventa una responsabilità verso il futuro.