Redazione- La storia contemporanea dell’Afghanistan può essere letta anche come la storia di una violenza che, nel corso di quasi tre secoli, non ha semplicemente cambiato forma, ma ha conservato una certa natura politica: quella della guerra come modo di governare, di conquistare e di mantenere il potere.

Non si tratta, dunque, soltanto della violenza intesa come atto isolato, come comportamento occasionale o come semplice concetto linguistico. Quando la violenza penetra nei rapporti fondamentali tra governanti e governati, tra gruppi etnici e religiosi, tra Stato e società, essa diventa qualcosa di più: diventa un paradigma.

È in questo senso che si può parlare di un paradigma della guerra.

Un paradigma nel quale il potere non nasce necessariamente dal consenso, dal diritto o dal contratto sociale, ma dalla capacità di conquistare, dominare e conservare il controllo. Le forme possono cambiare, le ideologie possono cambiare, i nomi dei governi possono cambiare; ma il rapporto fondamentale può rimanere intatto.

La questione centrale, allora, non è soltanto chi governa l’Afghanistan, ma attraverso quale logica viene esercitato il potere.

La guerra come forma politica

Nel corso della storia afghana, molte figure politiche sono emerse direttamente o indirettamente dal mondo della guerra. Ahmad Shah Durrani, Abd al-Rahman Khan, Habibullah Kalakani, i comandanti della jihad, i talebani: figure differenti, appartenenti a epoche e contesti diversi, ma accomunate, in modi differenti, dal rapporto stretto tra potere politico e forza militare.

Questo non significa che tutti questi regimi siano identici. Non lo sono.

Significa piuttosto che la guerra ha avuto, nella storia politica afghana, una capacità particolare di trasformare il combattente in governante.

Quando questo accade, il combattente non lascia necessariamente dietro di sé la logica della guerra entrando nel governo. Può portarla con sé.

E allora l’avversario politico diventa facilmente un nemico; la differenza diventa una minaccia; il territorio diventa una conquista; lo Stato diventa il luogo della vittoria di un gruppo sull’altro.

È proprio qui che la questione della guerra diventa una questione dello Stato.

Abd al-Rahman Khan e la memoria hazara

Le campagne di Abd al-Rahman Khan contro gli Hazara tra il 1891 e il 1893 occupano un posto centrale nella memoria storica hazara. Uccisioni di massa, deportazioni, perdita delle terre, schiavitù, separazione delle famiglie e distruzione delle strutture sociali sono tra gli elementi studiati nella storiografia relativa a quel periodo.

La memoria di quegli eventi non riguarda quindi soltanto la morte.

Riguarda anche la perdita della terra, della casa, della sicurezza e della possibilità di partecipare in condizioni di uguaglianza alla vita politica e sociale del Paese.

Per questo, nella memoria hazara, la violenza di quegli anni non è semplicemente un episodio del passato. È diventata una parte della comprensione di ciò che significa essere Hazara in Afghanistan.

Il problema della memoria nasce proprio qui: come può una società ricordare una catastrofe senza trasformarla né in oblio né in vendetta?

La risposta passa necessariamente attraverso la conoscenza.

Ricordare significa prima di tutto impedire che la vittima venga cancellata una seconda volta, questa volta dalla memoria.

Dal massacro al concetto di genocidio

Anche il linguaggio con cui questa tragedia viene descritta è cambiato nel tempo.

Nei testi più antichi prevalgono termini come massacro, repressione, uccisione, deportazione o persecuzione. Il concetto moderno di genocidio appartiene invece a un periodo successivo: il termine fu elaborato da Raphael Lemkin nel XX secolo e acquisì una definizione giuridica con la Convenzione delle Nazioni Unite del 1948.

Per questo è importante distinguere tra il modo in cui una comunità ricorda una tragedia e il modo in cui quella tragedia viene qualificata dal diritto internazionale.

Nel corso dei decenni, diversi studiosi hanno utilizzato il termine genocide per descrivere le violenze contro gli Hazara dell’epoca di Abd al-Rahman Khan. Altri studiosi hanno invece concentrato l’attenzione sulla struttura dello Stato, sulla confisca delle terre, sulla schiavitù e sulle conseguenze sociali e politiche della repressione.

La discussione non riguarda quindi soltanto il nome da dare al passato. Riguarda le prove, le intenzioni, i meccanismi della violenza e i criteri attraverso i quali una società interpreta il proprio passato.

Ed è proprio per questo che il dibattito rimane importante.

Perché dare un nome a una tragedia non significa semplicemente chiudere il passato. Può significare aprire una domanda sul presente.

L’antilingua della violenza

È qui che la questione della violenza incontra quella della lingua.

Una società non vive soltanto attraverso le istituzioni. Vive anche attraverso la capacità di nominare ciò che le accade.

Quando una persona non può dire di essere stata discriminata, quando una comunità non può raccontare la propria storia, quando un massacro viene trasformato in una celebrazione della conquista, quando il dolore viene sostituito dal silenzio, qualcosa viene sottratto alla società oltre alla libertà politica: viene sottratta la lingua.

Si potrebbe chiamare questa condizione antilingua.

L’antilingua non è semplicemente una lingua falsa. È una situazione nella quale la società perde progressivamente la possibilità di nominare le proprie esperienze fondamentali.

La repressione diventa sicurezza.

La discriminazione diventa ordine.

Il silenzio diventa consenso.

La paura diventa stabilità.

La conquista diventa gloria.

E la vittima rischia di scomparire non soltanto dalla realtà, ma anche dal vocabolario con cui la realtà viene raccontata.

Quando questo accade, la violenza ha raggiunto una dimensione più profonda: non controlla soltanto i corpi, ma anche le possibilità di interpretare ciò che accade.

Una società privata della parola

Da questo punto di vista, la libertà di espressione non è un elemento secondario.

Una società privata della possibilità di parlare liberamente dei propri problemi diventa progressivamente incapace di interpretarli.

La negazione delle differenze etniche, religiose e linguistiche, la limitazione dell’istruzione, la restrizione dei media, l’esclusione delle donne dalla vita pubblica e la cancellazione delle memorie storiche possono essere lette, ciascuna nel proprio contesto, come forme diverse di limitazione dello spazio nel quale una società può parlare di sé.

E quando questo spazio si restringe, aumentano le contraddizioni.

Una persona può criticare interiormente un regime e contemporaneamente lodarlo pubblicamente.

Può rifiutarlo e, allo stesso tempo, obbedirgli.

Può vivere una certa sicurezza quotidiana e percepire una profonda insicurezza politica.

Il silenzio, quindi, non deve essere automaticamente interpretato come consenso.

Può essere paura.

Può essere stanchezza.

Può essere prudenza.

Può essere assenza di strumenti per agire.

Può essere, semplicemente, una forma di sopravvivenza.

Le rivolte individuali e il problema della differenza

Negli ultimi anni abbiamo assistito anche a forme di resistenza individuale e a episodi di insorgenza armata contro il regime.

Questi episodi possono essere interpretati in modi diversi. Possono rappresentare resistenza politica, autodifesa, reazione locale o combinazioni di questi elementi.

Ma una cosa appare importante: non ogni atto di ribellione costituisce necessariamente un’alternativa politica compiuta.

Una persona può combattere per proteggere la propria vita senza possedere, insieme a quella lotta, un progetto collettivo alternativo.

In questo senso, la differenza politica non nasce semplicemente quando qualcuno combatte contro il potere.

Nasce quando cambia il modo stesso di intendere il potere.

Se la risposta alla violenza rimane soltanto un’altra violenza, il paradigma può rimanere intatto, anche quando cambiano i suoi protagonisti.

È questa forse la questione più difficile: come uscire dal paradigma della guerra senza riprodurne la logica?

Il 25 settembre e la memoria hazara

Il 25 settembre è diventato, per molti Hazara, una giornata dedicata alla memoria delle vittime delle violenze della fine del XIX secolo.

La data, nella sua precisa relazione con gli eventi del 1890, può essere oggetto di discussione storica. Ma la sua importanza nella memoria collettiva non dipende esclusivamente dalla precisione di un singolo giorno.

La memoria collettiva non è un archivio.

È un modo attraverso il quale una comunità interpreta il proprio passato e il proprio presente.

Per questo il 25 settembre mette in relazione due tempi: quello delle vittime di oltre un secolo fa e quello delle violenze contemporanee contro gli Hazara.

Le due epoche non sono identiche.

Gli attori sono diversi.

Le condizioni politiche sono diverse.

Le forme della violenza sono diverse.

Ma il collegamento nella memoria nasce dalla percezione di una continuità della vulnerabilità.

Ed è proprio questa continuità percepita a rendere il ricordo ancora attuale.

Dal ricordo alla responsabilità

Ricordare le vittime non significa necessariamente costruire un’identità fondata esclusivamente sulla vittimizzazione.

Al contrario, il ricordo può diventare una forma di responsabilità.

Responsabilità significa documentare ciò che è accaduto.

Significa conservare le testimonianze.

Significa studiare gli archivi.

Significa ascoltare le vittime e i loro discendenti.

Significa discutere pubblicamente delle responsabilità.

E significa soprattutto costruire condizioni nelle quali la stessa logica non possa essere riprodotta contro un altro gruppo.

Perché la memoria della violenza perde parte del suo significato se serve soltanto a cambiare il nome del nemico.

La memoria diventa invece politicamente significativa quando conduce a un principio più generale:

nessun gruppo deve essere escluso dalla piena dignità e dai diritti perché appartiene a una determinata etnia, religione, lingua o comunità.

Oltre il paradigma della guerra

Forse il problema più profondo dell’Afghanistan non consiste soltanto nel fatto che vi siano stati molti governi, molte guerre e molti cambiamenti di regime.

Il problema consiste nel fatto che, attraverso questi cambiamenti, il rapporto fondamentale tra potere e società non è sempre riuscito a trasformarsi.

Il combattente ha continuato spesso a essere più importante del cittadino.

La conquista più importante del consenso.

La fedeltà più importante del diritto.

L’appartenenza più importante dell’uguaglianza.

E la forza più importante della parola.

Uscire dal paradigma della guerra significherebbe allora qualcosa di più del semplice cambiamento di governo.

Significherebbe trasformare il rapporto tra lo Stato e il cittadino.

Significherebbe fare dello Stato non il bottino del vincitore, ma uno spazio comune.

Significherebbe riconoscere che la sicurezza non può sostituire la libertà, che la costruzione di strade non sostituisce i diritti, che l’ordine non sostituisce la giustizia e che il silenzio non può essere assunto come consenso.

E soprattutto significherebbe restituire alla società la possibilità di parlare.

Perché forse la prima forma di uscita dalla violenza non è ancora la vittoria di qualcuno.

È la possibilità di dire ciò che è accaduto.

Di chiamare una vittima con il nome di vittima.

Un crimine con il nome di crimine.

Una discriminazione con il nome di discriminazione.

E una persona, prima di tutto, con il nome di cittadino.

Il 25 settembre, dunque, può essere letto non soltanto come il giorno in cui si ricordano i morti, ma come il giorno in cui una società si interroga sul rapporto tra memoria e presente.

Ricordare non restituisce la vita ai morti.

Ma può impedire che la loro morte venga resa invisibile.

E forse è proprio qui che la memoria smette di essere soltanto memoria del passato e diventa una responsabilità verso il futuro.

Tortona (Alessandria) – Nel silenzio ovattato, profondo e carico di vibrante attesa che precede e annuncia l’aurora, i luoghi intrisi di storia antica sembrano magicamente prendere vita, sussurrando segreti inconfessabili a chi ha la pazienza e l’animo giusto per mettersi ad ascoltarli. È esattamente questa l’intensa, suggestiva e mistica atmosfera che si respira oggi leggendo le righe de Il Mattutino diffuso direttamente dalle possenti mura storiche del Castello Sforzini di Castellar Ponzano. Un dispaccio quotidiano, un frammento letterario apparentemente breve ma incredibilmente denso di significato, capace di squarciare il velo della routine mattutina per condurre la mente del lettore verso orizzonti di profonda riflessione esistenziale.
«A quell’ora, nessuno pensava ancora a Cambridge». Questa frase d’apertura, così tagliente, netta e spiazzante, ci catapulta immediatamente in una dimensione di sospensione temporale. Il riferimento a Cambridge, culla indiscussa dell’intelletto umano, patria secolare della logica accademica, del razionalismo scientifico e della fredda deduzione, si pone qui in netto e voluto contrasto con l’istinto puro, primordiale e notturno che domina le ore precedenti al sorgere del sole. A quell’ora, nel buio della notte che cede faticosamente il passo alla luce fioca del mattino, non c’è ancora alcuno spazio vitale per le teorie universitarie, per i calcoli matematici complessi o per le disquisizioni filosofiche razionali. Esiste, in quegli istanti fugaci, soltanto l’attesa nuda e cruda, l’incertezza del tempo che scorre e la percezione sensoriale di un mondo che lentamente si sta per risvegliare dal torpore. È il trionfo dell’oscurità fertile, il momento in cui le regole accademiche del mondo moderno vengono momentaneamente e dolcemente sospese, per lasciare spazio a suggestioni molto più antiche, viscerali e umane.

Tre colpi e una pausa: il richiamo dell’ignoto prima dell’alba

La narrazione del dispaccio mattutino si condensa poi in un suono secco, ritmico, quasi teatrale e cinematografico nella sua formidabile potenza evocativa e descrittiva.
«Poco prima dell’alba, tre colpi. Pausa. Uno soltanto». Questa specifica e chirurgica sequenza sonora non è un dettaglio lasciato al caso o buttato lì per riempire la pagina. Tre colpi netti e decisi. Poi l’immancabile pausa, quel momento di vuoto assoluto carico di tensione emotiva e di suspense in cui il respiro umano fatalmente si ferma, in attesa di un segnale di conferma. E, infine, l’ultimo singolo rintocco. Un colpo soltanto. Nella sterminata tradizione letteraria, nel simbolismo esoterico, nella storia delle antiche confraternite e finanche nella migliore letteratura del genere giallo e noir, una simile e precisa sequenza di colpi battuti su una porta di legno massiccio rappresenta da sempre il segnale inequivocabile di un imminente cambiamento di stato, la richiesta di accesso a un mistero celato. Battere in questo modo significa annunciare audacemente il proprio arrivo, ma anche richiedere rispettosamente il permesso di poter varcare una soglia invalicabile. Nel buio silenzioso del Castello Sforzini, quei rintocchi secchi e ritmati squarciano fisicamente e metaforicamente l’immobilità fredda della notte. Richiamano inevitabilmente alla mente l’incessante e a volte doloroso bussare del destino alla porta delle nostre coscienze addormentate. Un destino che, pur bussando con irruenza, esige da noi una risposta chiara, consapevole e immediata, proprio prima che la luce rassicurante e razionale dell’alba (quella stessa luce che poi porterà il pensiero a volare fino alla lontana e fredda Cambridge) prenda definitivamente e inesorabilmente il sopravvento sulle nostre percezioni umane.

La grandezza di Einstein e la bellezza assoluta del mistero

Il cuore pulsante, la chiave di volta e l’essenza filosofica dell’intero messaggio diramato da Castellar Ponzano risiede in una singola, fulgorante e magnifica massima: «Il mistero è la cosa più bella che possiamo sperimentare».
Questa citazione, che riecheggia in modo potente, maestoso e inconfondibile le sublimi parole pronunciate in passato dal genio assoluto di Albert Einstein, ci rammenta una verità fondamentale che la nostra società moderna, iper-tecnologica e ossessionata dal controllo maniacale di ogni aspetto della vita, tende troppo spesso e colpevolmente a dimenticare o a nascondere sotto il tappeto. Il padre della relatività moderna, pur essendo uno dei massimi esponenti storici della logica matematica, della scienza applicata e della deduzione empirica, sapeva perfettamente e intimamente che alla radice profonda di ogni vera arte e di ogni vera scienza vi risiede proprio l’emozione insondabile dell’ignoto. Il mistero non deve essere visto stupidamente come un fastidioso ostacolo da rimuovere o un problema logico da risolvere e smascherare a tutti i costi, ma come un autentico dono, una fonte inesauribile e perenne di eterna meraviglia, stupore e creatività umana. Sperimentare il fascino dell’inesplicabile significa, in definitiva, riconnettersi umilmente con l’immensità sconfinata dell’universo che ci circonda, accettando serenamente la nostra finitudine e accogliendo con immensa gratitudine e curiosità intellettuale tutto ciò che ancora sfugge alla nostra limitata e parziale comprensione logica. I tre colpi nel buio, la porta chiusa e l’ombra densa che precede l’alba non sono elementi di terrore da fuggire, ma inviti pressanti a esplorare l’animo umano. Privati del prezioso senso del mistero, saremmo unicamente delle macchine da calcolo prive di anima, incapaci di provare quello stupore puro, profondo e quasi infantile che è la vera scintilla che ha da sempre guidato, spronato e nutrito il progresso umano e artistico nei secoli dei secoli.

Libertà, responsabilità e coraggio: le tre bussole della giornata

L’affascinante e profondo dispaccio mattutino non si limita però, e per fortuna, a una mera astrazione filosofica o a un puro compiacimento letterario, ma decide saggiamente di atterrare nella concretezza della vita quotidiana con un augurio finale di straordinaria e tangibile potenza morale.
«Che sia una giornata di libertà, responsabilità e coraggio». Questa meravigliosa frase di chiusura non è un semplice e banale commiato di cortesia, ma si erge a vero e proprio manifesto etico e programmatico, una chiamata forte e chiara all’azione individuale. La libertà, il primo grande pilastro invocato dal testo, è il prerequisito fondamentale e imprescindibile per l’esistenza di ogni essere umano; non si tratta banalmente della libertà egoistica di fare ciò che più ci aggrada senza alcun freno o ritegno, ma della nobilissima libertà intellettuale di pensare, esplorare il mistero, dubitare delle verità pre-confezionate e cercare il proprio, personale e unico percorso di vita nel mondo. Tuttavia, come insegna la storia, una libertà pura e slegata da ogni dovere rischia pericolosamente di degenerare nell’anarchia e nell’egoismo più sfrenato: ecco perché, a farle da solido e vitale contrappeso, viene immediatamente, logicamente e sapientemente invocata la responsabilità. Essere liberi significa doversi assumere necessariamente, totalmente e senza scuse il peso gravoso e le inevitabili conseguenze delle proprie azioni, dei propri fallimenti e delle proprie parole nei confronti del prossimo e dell’intera comunità civile. Ma per tenere saldamente, indissolubilmente e coerentemente uniti questi due giganteschi princìpi senza vacillare di fronte alle enormi difficoltà della vita, serve indispensabilmente il terzo e decisivo elemento della ricetta umana: il coraggio. Il coraggio viscerale di aprire quella misteriosa porta a cui i rintocchi hanno bussato all’alba; il coraggio civile e morale di non conformarsi passivamente e codardamente al gregge per pura comodità; il coraggio intellettuale di difendere le proprie, intime convinzioni umane anche quando non si è fisicamente nel rassicurante e protetto grembo universitario di Cambridge. Un trinomio perfetto per iniziare la giornata, un augurio speciale che il Castello Sforzini affida ai suoi lettori come una preziosa e insostituibile bussola spirituale per affrontare e decifrare le incognite dell’imminente futuro.